Отношение человека к природе: основные модели

В обширной литературе по данной проблеме существует дос­таточное количество классификаций исторических этапов, кото­рым присущи соответствующие типы отношений к природе и ос­нованные на них формы природопользования. Например, архаи­ческое отношение к природе, индустриально-технологическое по­требление природы и коэволюционная (со – приставка, обознача­ющая согласованность, совместность; лат. evolutio – развертыва­ние) форма взаимодействия общества и природы.

Однако в современных исследованиях по философии природы приоритетным становится историко-культурологический подход, который явственно присутствует в работах 80 -90 -х гг. XX в., так как в них социоприродное взаимодействие препарируется через понимание культуры как особого регулятивного механизма обще­ства, как средства адаптации человека к среде обитания.

В этом русле осуществляется и переинтерпретация самой культурной традиции, которая рассматривается уже не только как способ сохранения и репродукции культурного наследия, но и как универсаль­ный механизм, обеспечивающий взаимодействие общества и природы в условиях социальной и экологической нестабильности.

Новое понимание культурной традиции позволяет выявить такие модели взаимодействия человека и природы, как мифологи­ческая, научно-технологическая и диалогическая. С позиции этих моделей и будет представлено основное содержание философии природы. Каждая из них обладает развернутым спектром смысло­вых и функциональных характеристик, обнаруженных в соответ­ствии со следующим сущностным критерием – способом интерпретации отношения человека к природе.

Функцио­нирующие в этих модельных представлениях образы природы за­дают исходные параметры объяснения и понимания природного мира, синтезируют в единое целое вырабатываемые в социуме знания и представления о природной среде и способах ее освоения, о ее значимости и ценности для любой жизни, о характере социоприродных отношений.

Разнообразие подходов, представляющих те или иные моде­ли социоприродных отношений, функционировавших в раз­личные исторические эпохи, позволяет полнее представить мировидение и миропонимание людей, узнать принципы и прави­ла, регулирующие их практическое взаимодействие с миром природы, выявить культурное значение ритуалов, мифов и иных культурных феноменов в контексте реальной жизни об­щества и т. д. Данные модели могут рассматриваться как опре­деленные содержательные инварианты, транслируемые в эво­люции культуры.

Мифологическое отношение к природе, основываясь на язы­ческом понимании универсума, демонстрирует наиболее идеаль­ную модель гармонического сосуществования человека и приро­ды. Природный мир представлял собой жизненное пространство людей, обеспечивал их биологическое существование, ибо каж­дый человек пользовался его дарами в форме собирательства и охоты, не опосредуя их трудом.

Доминирующими в мифологи­ческом сознании были две установки: признание господства природы над человеком и персонификация природных явлений. Че­ловек, будучи коммуникативным существом, распространял от­ношения общения на всю окружающую его природу, трактуя свое взаимодействие с ней как “межсубъектное”, где природа высту­пает ведущей стороной “диалога”, а человек – ее прилежным уче­ником.

Природа являлась источником удивления и страха, ибо ее жизнь воспринималась архаическим человеком как беспорядоч­ная, дисгармоничная, не имеющая определенной формы для порождения своих разнообразных явлений, он ощущал ее господ­ство над собой, и поэтому она для него была и первым учителем, и первым учебником, и первым экзаменатором.

И становление самого человека осуществлялось в процессе формирования пер­вобытных коллективов, основанных на принципах кровного родства. Поэтому и природная жизнь представляется по анало­гии, то есть в системе родственных отношений как наиболее естественных и понятных человеку, образующих космическое един­ство земли, неба, моря и подземного мира.

В таком мире нет гра­ниц между “я” и “не-я”; человек воспринимает себя в виде живого организма, являющегося частью природного тела, а не суверен­ным человеком, принадлежность к природному миру делает воз­можным смену “ликов” любому существу: так, например, человек способен превратиться и в зверя, и в птицу, и в быстрое течение реки, не утрачивая при этом своей единой со всем многообраз­ным миром сущности. Поэтому природа часто мыслилась в чело­веческих формах: например, космос представлялся великаном, небесные тела – богами или героями и тому подобное, общество описывалось в природных терминах.

Различные сферы приро­ды (леса, реки) олицетворялись духами-хозяевами, человечес­кую общину представляли культурные герои (первоначально они были тотемические, наделялись звериными именами – Кро­лик, Ворон, Хамелеон и т.д.). Культурные герои представляли собой силы Космоса, в функции которых входило бороться про­тив демонических чудовищ, олицетворяющих хаос и угрожаю­щих миру людей.

Архаический человек жил прежде всего в таком мире, по отно­шению к которому еще не испытывал никакой активной потреб­ности в преобразовании, ибо “отношение” к миру предполагает противопоставление ему. К тому же, индивид – часть универсума и не может поэтому выбирать условий жизни в мире, который с самого начала обеспечивает его существование; человек воспри­нимает универсум лишь таким, каким он ему представляется.

Единство, понимаемое как мир в человеке и человек в мире, является основой человеческого бытия, в пространстве которого посте­пенно разворачивается суверенность человека. Все это впоследствии явится предпосылкой социальности, на основе которой бу­дет развиваться человеческая активность как форма дистанциро­ванного отношения к миру, опосредованного орудием.

Прежде все­го кризис присваивающей экономики рассматривается в качестве причины, инициирующей поиск первобытным человеком новых путей освоения природной среды и становления производящей экономики (люди либо мигрировали, либо меняли тип хозяйственной деятельности). Природа предстает в более широком ди­апазоне: это уже не только жизненное пространство, но и строи­тельный материал, и место для строительства, и объект физичес­кого труда, и тому подобное. Тем самым человек постепенно стал преодолевать сопротивление природы: орудия труда – от камен­ных до железных – расширяли его возможности в использовании вещества природы.

Стало общепризнанным утверждение, что сама мифология ориентировала человека на гармонию с Другим (обществом, при­родой), так как примитивная техника не могла быть буфером меж­ду людьми и динамикой природных процессов: засухой, наводне­нием и т. д. Поэтому природа была не только источником любо­пытства и удивления, но и фундаментальным принципом бытия человека – любой ее вызов человеку всегда проходил на грани жизни и смерти. Мифотворчество четко зафиксировало эту ситу­ацию, а вопросы, заданные природному миру, носили не празд­ный, а прагматический характер.

Таким образом, мифологическое мышление возникает как чув­ственно-эмоциональный способ освоения окружающего мира, оперирует индивидуальными объектами с собственными именами, в нем отсутствует опыт критической рефлексии, ибо миф зак­реплялся в родовой традиции и воспринимался человеком как не­посредственная достоверность, то есть истина, что не требовало иного обоснования достоверности принятых ценностных ориен­таций. Сам миф выполняет функцию гаранта внутренней соли­дарности коллектива, его прочности и сопричастности окружаю­щему миру.

Образы мифов обладают большой глубиной, а собы­тия в них сакральны, поэтому само мифологическое пространство рассматривается как определенная система взаимодействия цент­ров сакральности. Миф повествует о происхождении данной вещи, и его основным пафосом становится переход от хаоса к кос­мосу, от состояния неопределенности к порядку.

Миф – это особый тип мышления, в котором преодолеваются противоположности, он стремится доказать их относительность, отождествить природ­ное и человеческое, способствует слиянию человека с окружаю­щим миром, достижению гармонии общества и природы, обеспечивая духовный комфорт архаическому человеку. Таким образом, мифологическое мышление становится синкретичным, диффуз­ным (не различаются слова и вещи, видимый и реальный миры и тому подобное), сакральным, консервативным.

Для него харак­терны и свой социальный базис (кровнородственные отношения первобытной родовой общины), и мировоззренческая основа (языческие представления как древнейший тип мировидения), и тип человеческого поведения в условиях присваивающей эконо­мики. Синкретичный тип мышления создает картину миру, в пределах которой мир предстает как живой, единый и целостный.

Образы природы в восточном миропонимании. В древневосточ­ных культурах стремились разработать и обосновать иные, чем на Западе, стратегии жизни и деятельности человека: например, для Индии было важно найти пути осмысления себя и мироздания, освоить технику реализации истины, задействовать весь мысли­тельный комплекс человека (аналитический разум, подсознание, эмоциональные переживания), а для Китая – сконцентрировать­ся на проблеме морального блага, причем знания воспринимались как личное достояние, могущее быть ассимилированным и апро­бированным в конкретных человеческих деяниях, в самом истори­ческом процессе.

Известно, что человек традиционного общества с момента рождения и до самой смерти включен в очень мощное поле социальных предписаний и норм, следование которым явля­ется важнейшим условием его бытия. Поэтому идеалом для людей выступает в первую очередь вживание в сложившуюся среду и об­ращение активности на собственный мир, а не на внешние обстоя­тельства.

Гармония человека и природы, таким образом, достига­лась путем растворения личности в космическом целом при мини­мальном проявлении человеческой активности. Все это нашло от­ражение в стремлении к “стабильности”, “боязни перемен” и “внутренней сдержанности”, а наличие иерархической, закрытой социальной структуры привело к ориентации на “достижение гармонии”, на то, чтобы “каждый довольствовался своим местом” и воспитывал в себе “внутреннюю сдержанность”.

В китайской картине мира центральное место принадлежало идее достижения гармонии “небесного дао’ и “человеческого дао” и подчеркивалось единство человека и тьмы вещей. Такого “гармонического един­ства с небом” человек достигал лишь при условии преодоления своего корыстного “Я” и сохранения “изначального сердца”. Со­ответственно и сложилась недуальная модель мышления, объеди­няющая природу и человека в единую организмическую систему.

Для древнекитайских учений все есть природа и равно все есть человек, согласно восточному принципу “одно во всем и все в од­ном”. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каж­дой вещи в отдельности: “в точку стягивается Вселенная для но­вой развертки, в миг – вечность”.

Вышеуказанный принцип запре­щает вычленять объект, подвергать его анализу, разрывать причинную связь, ибо от такого процесса пострадает целое, так как у каж­дого явления своя причина, но в то же время у всех – одна. При таком подходе природа сама по себе самоценна и самосущностна – она есть все и поэтому обладает полнотой. Такое понимание ис­ключало антропоцентрические модели мира, так как центр нахо­дится в каждой точке пространства Вселенной, то есть везде.

В рамках таких представле­ний основным становится даосский принцип, утверждающий необходимость согласования активности человека с естественными ритмами Космоса (принцип у-вэй). Такое мышление вырабатыва­ло разумный подход к природе: еще 2,5 тыс. лет назад в Южном Китае стали использовать технологию поливного земледелия.

При этом не только высаживали рис в чеки, залитые водой, но и пре­вращали их в настоящие пруды, в которых стали разводить рыбу. Она, питаясь сорняками, снимала тяжкий труд прополки рисовых плантаций, удобряла почву и служила пищей для крестьян (сегод­ня такое взаимодействие человека и природы определяют терми­ном “коэволюция”).

В индийской культурной традиции обратимся к буддийскому опыту, постулировавшему однородность универсума, ощутить ко­торую должен был любой стремящийся к освобождению индивид в процессе буддийской практики. Такой постулат исключал всякие рассуждения о мире как внеположенном сознанию, а ориентировал на рассмотрение его исключительно как психокосма, то есть в качестве присутствующего в сознании, “отраженного” в нем. По­этому разделение мира на внутренний (психический) и внешний (материальный) отпадает само собой.

К тому же отношение чело­века к миру воспринималось этим философско-религиозным учением как центральная мировоззренческая проблема, в способах решения которой просматривается критическое отношение к ок­ружающей действительности, проявившееся в известном посту­лате о том, что бытие есть страдание. В сущности, страдание есть не более чем одно из состояний психики человека, характерное для абсолютного большинства людей и всех живых существ, однако оно носит тотальный характер, поэтому освобождение от страда­ний должно пониматься как акт преодоления мира в целом, а не отдельных его сторон.

Дисгармония окружающего мира является следствием тех возмущений, которые имели место на уровне микрокосма, а именно, появления ложных мыслей, неадекватных мак­рокосму. Соответственно неверно мыслящий человек оказывается в неправильном мире, такая ситуация и порождала необходимость определенной сотериологической практики. Поэтому считалось, что возникающие у индивида идеи – это знак, фиксирующий “омраченность” его сознания и необходимость избавления от “точек напряжения”, возникших в результате конфликта действительно­ го и должного, “не достигнутого” и “достигнутого”, пустоты и су­ществования.

Образы природы в западном миропонимании. Проблема жизне­устройства человека в природном мире актуальна и для запад­ной цивилизации, и прежде всего – античной Греции. Соци­альный и космический мир древних греков оформлялся преиму­щественно как светский: несмотря на давние связи с Востоком, они не приняли его социальную и мировоззренческую ориента­цию на традицию, а провозгласили авторитетом закон, соответ­ственно Логос стал приоритетнее религиозных ценностей.

В ос­новании этих процессов лежали свои факторы социально-эконо­мического и политического порядка, придавшие античному об­ществу особые интонации: это и классическое рабство, сделавшее раба посредником между природой и обществом; полисная орга­низация общественной и политической жизни граждан; в каж­дом полисе были свои боги и герои, виды хозяйственной деятель­ности; превосходство слова над другими средствами власти, не претендующего на абсолютную истину, но разворачивающегося в пространстве спора, дискуссий, диалога и т.д.

Весь этот соци­окультурный контекст породил неуемную любознательность, вечную готовность удивляться, свежесть восприятия, интерес и вкус к деталям, быстроту ума, любовь к жизни, к физическому существованию, к собственному телу, сильному и прекрасному, и в то же время – серьезность в отношении к себе и окружающе­му, величавое спокойствие духа и другие возвышенные черты характера.

Они пришли к заключению, что за измен­чивостью и многообразием мира стоит некое рациональное един­ство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало – arche: у Фалеса вода, у Анаксимандра “алейрон”, у Анаксимена воздух. Таким об­разом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным.

В рамках суб­станционального подхода новой стратегией интерпретации уст­ройства Вселенной стал атомизм как учение об особенном строе­нии материи. В результате атомы стали тем рациональным сред­ством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной.

В качестве альтернативы физической модели космоса суще­ствовала математическая версия пифагорейцев, сосредоточивших внимание на неизменном конструктивно-разумном принципе, ко­торый придает смысл всему разумному и изменчивому. Числа есть сущности и структурные константы вещей, а в самой природе при­сутствует закономерный порядок. Проникновение в музыкально­ математическую гармонию Космоса и приобщение к ней рассмат­ривалось как путь очищения человеческой души с целью ее спасе­ния в круговороте рождений и смертей.

В период античной классики формируется рационально-идеа­листическая трактовка космоса: Платон рассматривает космос как идеальное образование, не совпадающее с природой (фюсис). В диалоге “Тимей” он рассказывает о Демиурге, вселенском художнике-созидателе, взиравшем на вечные идеи (эйдосы), чтобы из неразумной и хаотичной стихии материального мира сконструи­ровать прекрасный и благой космос, как и каждую отдельную вещь в нем. Эйдосы, вечные и неизменные, символизирующие истин­но-сущее бытие, познаются лишь умом, в отличие от мира чув­ственных изменчивых и преходящих вещей, олицетворяющих мир “становления”. Таким образом, мир становления конструиро­вался по вечному образцу, поэтому понять строение природы мож­но только интеллектуальным путем и рациональными средствами.

Таким образом, в античности возникает представление о Кос­мосе как вполне обозримой вещи, но только предельно большой. Он основан сам на себе, ничего выше его нет: он полон жизни, души и мысли, но в нем нет действующего субъекта, он конечен, прекра­сен, иерархически благоустроен.

Отличительной особенностью греческого эллинизма стано­вится антропокосмизм, провозгласивший принцип гармонии микро- и макрокосма. Моральный закон понимается как закон самой природы, который определяет поведение грека. Жить счас­тливо – значит жить по природе, в согласии с ее единственной целесообразностью и порядком: ведь миром правит разум.

Лукре­ций в “Природе вещей” писал, что познание природы должно быть не ради самой природы, а ради человека, которого именно она спо­собна охранить своей истиной от всех страхов и тем самым при­близить к состоянию превосходства и блаженства. Такое отноше­ние к природе связано с тем, что действительным божеством счи­тается сам мир, взятый во всей своей целокупности, мир как по­рождающая все единая природа.

В культуре античности природа представляла и “чисто” челове­ческий интерес как объект эмоционального восприятия, о чем сви­детельствует поэзия Сапфо (Сафо), Феокрита, Праксила и др. Греческий разум был устремлен на воспитание, совершенствова­ние и образование людей, поэтому инструментальная деятель­ность его интересовала в меньшей степени, нежели интеллектуаль­ная.

Однако античность содержит предпосылки западного рацио­нального стиля мышления, диалектически синтезирующего в себе созерцательные интенции и инструментально-технологическую направленность на модификацию и преобразование природных объектов, что получит полное осуществление в новоевропейской цивилизации.

Платон в “Критии” пишет о том, что пока не истоща­лась унаследованная от Бога природа, и она сохраняла в правите­лях Атлантиды свою силу, все их достояние возрастало, но как только возобладал человеческий нрав, то они “утратили благопри­стойность”, “промотали самую прекрасную из своих ценностей”. Осмысление деструктивных действий человека нашло отражение в ностальгии по ушедшему “золотому веку”, когда люди не были отчуждены от природы, не стремились к антропоцентризму и не нуждались в благодеяниях Прометея.

Христианская картина мира с ее религиозной интерпретацией проблемы социоприродного взаимодействия занимает промежу­точное положение между мифологическим и научно-технологи­ческим отношением человека к природе, так как в процессе ее ста­новления, с одной стороны, обнаруживается новая инвертация базовых принципов мироотношения античности, с другой – ини­циируется разработка дополнительных средств для решения соб­ственно религиозно-мировоззренческих задач, что создает пред­посылки для выхода к принципиально иной картине реальности, выдвижению другого мировоззренческого лидера среди функционирующих форм знаний в культуре.

Соответственно иначе всматривается в природу средневековый человек: он живет в едином мире, и мир для него творение Божье, причем творение совершенное и прекрасное. Сам он выступает одновременно в двух ипостасях: естественной и божественной. В таком благом мире упорядочивать и менять следует только чело­веческую душу, побуждая ее к гармоническому созерцанию мира и единению с Богом. И если греческая культура космоцентрична, то средневековье – теоцентрично.

Соответственно, здесь человек верит в библейское откровение, которое подтверждает действительность Бога, стоящего вне мира и над ним. Однако Бог не при­надлежит миру – он независимый Господин, но при этом любящий созданный им мир и человека. В результате формируется как иной, по сравнению с античностью, взгляд на мир (он теперь рас­сматривается как бы с некоторого расстояния), так и новая пози­ция по отношению к нему.

В раннем средневековье чувство гармо­нии еще удерживает человека в пределах прекрасного космоса, но позднее он устремляется ввысь, за пределы мира, к Богу, чтобы от него снова обратиться к миру и формировать его. Поэтому абсо­лютом является не Космос, а Личность, которая выше всякого кос­моса, ибо является его Творцом и Создателем.

Природу человек рассматривал под влиянием эсхатологических представлений о конечности всякого бытия и ожидания второго пришествия Хри­ста. Поэтому здесь природа обесценивается и теряет значимость будущего. Поскольку она является божественной конструкцией, искусственным продуктом, то не природа дает эталон человеку, а Бог в виде своих наставлений и “повелений”. Среди творений Бога именно человек занимает привилегированное положение, а не природа, и смысл человеческого бытия в возвышении над ней.

Именно Бог поставил человека “возделывать и хранить” вверен­ную ему природу, так как она “сама для себя недостаточна”, поэто­му у нее постоянно должен быть господин, чтобы повелевать ее стихиями. В феноменальном мире им и стал человек, который природу воспринимал не столько механически, сколько организ-мически, – как некий живой организм, созданный Творцом и со­держащий в себе скрытые смыслы плана творения. Идея мира как органического целого, любая часть которого воспроизводит в себе, как в символическом зеркале, смысл универсума, олицетворяла собой все средневековье, что впоследствии придало духовный смысл эмпирическим знаниям.

К тому же технические открытия оказались лучшим доказа­тельством величия человеческого разума, ибо он наглядно проде­монстрировал, что с помощью знаний можно подчинить себе лю­бые силы природы и таким образом “очеловечить” весь товарный. Ответом на запрос социума стали средневековые энциклопе­дические трактаты (суммы), в которых стремились представить действительность во всей ее целостности. Такой культурный пово­рот был связан с решением прежних задач христианства, но уже иными средствами: природа и возможности человеческого интел­лекта призваны были в корне изменить европейское мышление.

Трактовка природы как книги, которую нужно прочесть, со­ставляла основу средневековой науки. Ключом к пониманию “Книги природы” являлись христианские тексты и философские труды Аристотеля, адаптированные к Священному Писанию. По­нимание Священного Писания как Абсолютной книги способство­вало распространению такого взгляда и на природу.

Как поэти­ческий образ, “Книга природы” появляется уже в XII в., а в XIV – XVII вв. это уже источник знания, сравнимый по авторитетности с Библией. В XV в. Раймунд Себундский, а затем и Ф. Бэкон писа­ли, что Бог дал человеку две книги – “Книгу природы” и Библию. И даже Галилей утверждал, что эта книга написана математичес­кими буквами, и мы должны выучить ее алфавит, если хотим ее прочитать. Такое прочтение позволяло ученым построить карти­ну мироздания, в которой самое малое и великое есть творение единого Бога. Символизация замещала научное объяснение мира и тем самым создавала его упорядоченную систему.

Эпоха Возрождения возвращает человека к естественному ми­роощущению, меняет само отношение человека к природе: он пы­тается ее подчинить. Новый интерес к природе вызвал и интерес к природоведению, а географические путешествия расширили зна­ния человека о растительном и животном мире. В социальных и культурных условиях Возрождения человек формируется на иде алах гуманизма и индивидуализма.

Гуманистами создавался культ природы, тела и чувственности, признавалась изначальная мудрость природы, ее доброта и святость. Это время смены мировоз­зренческих идеалов: пассивное смирение уступает место творчес­кой активности, утверждающей ценность индивидуального бытия: достоинство личности, ее свободу и различные вариации творчес­кого духа. На роль источника духовного и нравственного совер­шенствования стали претендовать “писания человеческие”, тем самым оттесняя христианское Священное Писание: так, Петрарку уже интересовало не построение религиозных или научных сис­тем Вселенной, а психологический, гуманистический и эстетичес­кий мир реального человека.

К тому же гуманистически ориентированная проза и поэзия встала на защиту природного мира: например, Пьер Ронсар, для которого лес – воплощение вольно произрастающей, не тронутой цивилизацией природы, символизирующей “золотой век” человечества, сочиняет элегию “Гастинскому лесорубу”. Смысл ее в том, что уничтожая ок­ружающий его природный мир, человек истребляет и самого себя.

В конечном итоге, социально-исторические условия Ренессан­са – активизация торговли, становление мануфактурного произ­водства, технические изобретения, обмирщение культуры – поро­дили ряд потребностей, удовлетворение которых требовало иссле­дований земной природы, непосредственно связанной с челове­ком. В полной мере это получило развитие в новом типе отноше­ний человека к природе.

Идеал деятельностно-активного человека соответствовал но­воевропейской цивилизации, связанной с развитием промышлен­ности и техники, приоритетом в области научного познания, дол­жного сделать человека владыкой природы. В Новое время чело­век не ходит больше под Богом, но и венцом творения уже не явля­ется, а становится лишь одной из частей мироздания. В эту эпоху ученые ощутили вкус познания” реальных вещей, видели позна­вательную ценность в выявлении их сущностных связей, в соот­ветствии с которыми объекты природы преобразуются в деятель­ности.

Поэтому ученому Нового времени необходимо было решить задачу, связанную с поиском средств, способных раскрыть “Книгу природы”. Такой подход в перспективе давал возможность пост­роить объективную картину природы и организовать ее система­тическое исследование. Решением этих задач стало заниматься классическое естествознание.

Образ природного мира как огромного механизма вполне ус­пешно функционировал в достаточно большом временном диапа­зоне: от Р. Бойля, называвшего природу “космическим механиз­мом”, до ничем содержательно не отличавшейся позиции П. Голь­баха, для которого Вселенная – всего лишь гигантская система вещественно-материальных тел. Собственно говоря, наука приве­ла новоевропейского человека к мысли, что современная ему кар­тина мира обладает таким порядком, который можно опытным путем вывести из устройства материальной природы силами че­ловеческого разума, который получил превосходство над приро­дой: цель и разум стали прерогативой человека, а не Вселенной.

В эпоху Просвещения окончательно сформировалась традиция разделения мира на “Я” и “не-Я”, где природа воспринимается как менее активное по сравнению с человеком начало, лишенное внут­ренней способности к самообновлению, как поле приложения его физических и интеллектуальных сил, предметный материал для пре­образования. Отношение к природному миру как чуждому человеку обусловлено экстравертивным характером западноевропейского мышления (К. Юнг). Поэтому деятельность человека, осознавшего себя субъектом познания, была направлена на реализацию своих це­лей, которые должны были воплотиться в новых, сотворяемых состо­яниях объекта. Отсюда – настойчивое стремление познать и переде­лать социальный и даже космический мир на свой лад.

Заметную лепту в дистанцирование от природы внес и стано­вящийся западноевропейский хозяйственный этос, затребовав­ший именно такого человека и получивший при этом еще и рели­гиозную санкцию в протестантизме. Любая деятельность челове­ка рассматривалась как освященная Богом и воспринималась по­этому как служение ему. В результате успешная профессиональ­ная духовная или материальная деятельность во славу Бога ста­новилась нравственно-этическим долгом уже не только кальви­ниста, но и любого человека, принявшего парадигму мышления техногенной цивилизации и новый этический стиль жизни.

В та­кой цивилизации получает распространение утилитарно-праг­матическое отношение к природе как безмерной кладовой. Науч­ная картина мира строилась на принципах объективности, когда мир виделся как совокупность объектов; в модельных схемах мир представлялся как закрытый, линейный и конечный; превалиро­вал дискурсивный, логический, однозначный тип мышления.

Диалогические отношения – это заявляющая о себе альтерна­тива, претендующая на статус наиболее адекватной модели соци-оприродного взаимодействия, причем имеющая на это объектив­ные основания: о таком характере отношений заговорили как ра­циональные, так и внерациональные формы культуры.

При всей авторитетности классических воззрений на приро­ду достаточно заметную духовную оппозицию им составила ху­дожественная культура: например, английская романтическая поэзия X V III-X IX вв., утверждающая, что важные природные явления не подвластны научному методу, так как существуют лишь в целостности, которую наука разрушает своим анализом; французский литературный и художественный символизм, стре­мившийся разрушить стену между человеком и природой, кото­рая была воздвигнута разумом; импрессионизм в живописи, стремившейся изобразить предмет таким, каким он видится в потоке атмосферных явлений под влиянием оптического впечат­ления и т.д.

Заметный вклад в эту переориентацию вносит и само развива­ющееся естествознание: биологические идеалы эволюции посте­пенно размывают прежние нормы механического объяснения природы и начинают проникать в смежные дисциплины.

Если естествознание в своей предметности и объективности ви­димо Вселенную как книгу, содержащую описание всех реализован­ных и возможных вариантов прошлой и будущей ее истории, то философия в поисках новых коммуникативных отношений челове­ка с природой стремилась осмыслить мир по меркам, уже соизмери­мым с самим человеком.

Идея о существовании сокровенных связей между всеми существами в мире не только изначальна для фило­софских размышлений, но и постоянно вопроизводится путем пере- интерпретаций в тех или иных авторских версиях, а в качестве син­тезирующего начала единства человека и мира выступали, напри­мер, “Мировой разум” у Гегеля, “Мировая душа” у Шеллинга, “Ми­ровая воля” у Шопенгауэра и т.д.

Поэтому разработка новой моде­ли коммуникации может осуществляться за счет ассимиляции фи­лософских идей как Запада, так и Востока, – прежде всего тех, где объектом отношений становится переоценка помыслов и действий человека в природе. О необходимости диалога с природой шла речь и в таких философских направлениях, как русский космизм, симво­лизм, религиозный мистицизм, диалогическая традиция, экософские течения, “философия ненасилия” и др.

Русская культура рассматривается как синтетическая, ассими­лировавшая в себе духовные интенции Запада и общинный уклад Востока и сочетавшая в себе два начала – активное и пассивное. Русское религиозно-философское мировоззрение определяется идеями православного христианства, утверждавшего триединство духа, души и тела.

Вместе с тем и данное мировоззрение, как и западно-рационалистическое, дуально, ибо явственно просматри­ваются различия реальности и Абсолюта, хотя между ними и нет жесткой границы. Русская философия стремится к разгадке жиз­ни в ее природном, космическом смысле, и пытается показать, что субъект-объектные отношения вторичны внутри первоначального единства.

В концепции В. Соловьева именно всеединство пред­ставлено как путь, который позволит достичь восстановления свя­зи действительности с Абсолютом, при котором целое не подавля­ет части, дает простор для развития каждой индивидуальности. В центре всеединства человек как связующее звено между Богом и миром.

В мире властвует зло, а человек своей деятельностью толь­ко способствует приближению конца мира, поэтому его назначе­ние познать скрытую в мире Божественную Премудрость и воплотить ее собственным действием через самопреобразование. Рус­ская традиция исповедует философию любви к природе и челове­ку, к твари сущей и Богу, в которой проявляется чуткое отношение к своему объекту.

В контексте всей русской философии особое значение придается и новому типу общения как служение “другому”, ставшему основ­ным предметом нравственной философии религиозного ренессанса П. Флоренского, Н. Бердяева, Л. Карсавина, А. Мейера и др. Про­блема диалога с другим рассматривается и в более поздней филосо­фии М. Бахтина, для которого соборность “я – другой” предполага­ла этику эстетического спасения-завершения “я” в другом. Эту проблему он анализирует в контексте ответственности и поступка, по­лагая, что личная ответственность человека должна активно учиты­вать другую ответственность, другое равноправное “я”.

Уже со времен Г. Гегеля, рассматривавшего Другого как условие моей собственной индивидуальности, данная проблематика су­щественно расширилась за счет актуализации иных аспектов идеи Другого: это и позиции Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, М. Мерло-Понти, К.-О.Апеля, М. Бубера и др. В этой связи М. Мер­ло-Понти в “Феноменологии восприятия” пишет, что во всякой цивилизации необходимо отыскать общую формулу единого по­ведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти – сло­вом, особый способ оформления мира.

Узнавание своей самости в зеркале Другого способствует превращению жизненных усилий человека в акт ответственности за себя и другого (человека, при­роду) как единого цельного бытия. Диалогизм предлагает идею абсолютной равноправности “Я” и “Ты”, когда я ничего не могу сказать о себе, не соотнося себя с “другим(и)”, когда в мышлении представлены не только лики меня самого, но и того, кто вступает со мной в общение в качестве суверенной инстанции.

Диалогичес­кая традиция ориентирована на установление взаимопонимания и гармонического соединения человека с природой, когда человек изучает ее не извне, а изнутри через взаимную направленность внутреннего действия. На примере дерева М. Бубер объясняет ха­рактер диалога с природным миром, который “пред-стоит мне те­лесно и имеет отношение ко мне, так же как и я к нему – только иным образом. Не тщись же выхолостить смысл отношения: отно­шение есть взаимность”.

Диалогическое отношение к природе является одним из базис­ных принципов альтернативной культуры или иначе “контркуль­туры” (Т. Роззак, Г. Леонард, М. Фергюсон, Ф. Капра, В. Харман и другие), отрицающей основные ценности техногенной цивили­зации и ориентирующей современного человека на изменение всей инфраструктуры его социального бытия. Новая идеология фундирована идеей целостного и системного описания закономер­ностей и динамики процессов, происходящих в природе, обще­ственной жизни, культуре, человеческом мышлении, что неизбеж­но предполагает преображение самого восприятии мира.

Гума­низм, который положен в основание контркультуры, основан на глубоком уважении жизни как индивидуальной, так и ‘жизни Планеты”, которые неразрывно связаны друг с другом. Диалогизм как форма коммуникации человека с природным миром включа­ется в контекст всей инвайроменталистской идеологии, поэтому и гуманизм носит экологический характер, так как конституирует­ся такая трактовка роли человека на Земле, которая уважала бы его связь с природой, а его самого понимала бы как микрокосм, в котором проявляются законы Вселенной. Мыслящий человек уже не желает замыкаться на видимых приоритетах и стремится вы­работать эталон, в соответствии с которым можно не только пони­мать Другого –

Природу, но и научиться вступать с ней в диалоги­ческие отношения. Диалог, собственно, и рассматривается в каче­стве такого эталона понимания и поведения, который должен стать духовным стержнем современных отношений человека с природой. Правда, проблема заключается в том, что в действи­тельности современная культура, скорее, антропоцентрична, чем диалогична, ибо мы по-прежнему осваиваем природу в терминах нашего языка и пытаемся найти ей место в своей же классифика­ции мира, растворить ее реальность в нашем мышлении, что под­рывает ее подлинную независимость от нас.