Основные стратегии современной философии культуры

Иной аспект аксиологической трактовки культуры связан с ин­терпретацией культуры как регулятивно-нормативной области че­ловеческой жизнедеятельности. Поскольку ценности, наряду с нор­мами, образцами, идеалами служат важнейшими регуляторами ра­боты культурных систем, анализ аксиологических оснований раз­личных видов социальной практики является одной из базовых со­ставляющих культурологического исследования.

Аксиологический аспект человеческой деятельности заключается в “опредмечивании” той или иной системы ценностей путем воплощения в конкретные культурные объекты, формы социальных отношений и мировоззрен­ческие модели, что в сумме формирует конкретное культурное про­странство. Последнее делает обоснованным аксиологический анализ всевозможных феноменов этого пространства – от трудовых отношений до философских учений, от “элитарных” до маргинальных культурных сообществ.

Теоретический анализ ценностной системы как важнейшего ком­понента, основания и регулятора социально-культурной практики имеет разнообразные формы. Так, представители баденской школы неокантианства (Виндельбанд, Риккерт) рассматривали ценности как бытие нормы, соотносящееся с “чистым”, нормативным сознани­ем, как идеальное бытие. Нормы составляют общий план всех функ­ций культуры и определяют каждое единичное воплощение ценнос­ти. В то же время, способом бытия нормы является ее значимость для субъекта, только лишь и придающая ей статус нормы (Риккерт).

Макс Вебер, один из наиболее активных исследователей аксиоло­гической составляющей социально-культурной практики, в значи­тельной мере унаследовал неокантианскую традицию в понимании ценностей, использовав ее для общетеоретической интерпретации социального знания и социального действия, а также подвергнув ана­лизу ценностно-нормативное содержание и смысл таких феноменов, как религия, труд, политика, мораль, культура в их сопряженности между собой.

Отказ от поиска универсальной системы ценностей и утверждение множественности равноправных ценностных систем, выявляемых с помощью исторического метода, стали базовым основанием для шко­лы культурно-исторического релятивизма (Дильтей, Шпенглер, Той­нби, Сорокин и др.). Развитие сравнительных культурных исследо­ваний, послуживших эмпирическим основанием для утверждения идеи относительности (локальности) содержания и иерархии ценно­стей любой культуры (Боас, Риверс, Бенедикт, Самнер), существенно стимулировало аксиологические исследования культуры.

Подобный аксиологический плюрализм стал основой для критического пере­смотра общей теории ценностей, введение ее составляющих в конк­ретно-исторический культурный контекст. Поскольку ценностные ориентиры разных культур существенно различаются, задача построения некоего абсолютного культурного кодекса представляется прин­ципиально неразрешимой.

В функционалистской концепции Радклифф-Брауна основной абсолютной ценностью становится выживание общества, все прочие культурные ценности – лишь инструменты для ее осуществле­ния. Школа структурно-функционального анализа (Парсонс и другие) провозглашает необходимым условием сохранения лю­бой социальной системы наличие разделяемых всеми ценностей, вызывающих общее априорное признание и тем самым обеспечи­вающих социальную стабильность.

Без ценностей “жизнь обще­ства была бы невозможна; функционирование социальной системы не могло бы сохранять направленность на достижение группо­вых целей; индивиды не получали бы от других то, что им нужно; они бы не чувствовали в себе необходимую меру порядка и общ­ности целей” (Клакхон).

Аксиологический подход продуктивен при изучении процессов инкультурации, связанных с усвоением индивидом определенного набора культурных ценностей и норм, а также в ходе изучения куль­турного поведения индивида. Последнее нередко связано с конф­ликтом “внешней” (социально одобренной и публично заявленной) и “внутренней” (личностной, глубинной) ценностных ориента­ций. Повышение интереса к проблеме ценностей в системе культу­ры особенно характерно для переходных или кризисных этапов жизни социума, связанных с поиском новых мировоззренческих и ценностных ориентаций.

Психоаналитический подход. Психоаналитические исследова­ния культуры ориентированы на изучение психологических осно­ваний индивидуального и коллективного культуротворчества. Следуя основополагающей установке Фрейда, основное внимание обращается на роль бессознательных импульсов в поведении лю­дей. При этом психоаналитический подход исходит из идеи суще­ствования единого в смысловом содержании психического про­странства, связующего воедино и первичные психические реакции древнейшего человека, и духовный опыт современного человека.

Согласно психоаналитическому принципу, коллективное созна­ние общества, как и сознание отдельного человека, опираются на мощный пласт иррационально-мифологических образов и пред­ставлений. Общность скрытых мотиваций социального действия и индивидуальных поступков подтверждают, согласно психоана­лизу, содержательное и образное сходство древних мифов, инфан­тильных фантазий, снов, невротического бреда и художественно­го творчества.
В каждом неординарном фрагменте культурного мира челове­ка психоаналитический подход видит скрытое присутствие бес­сознательного, которое работает в режиме “конспирации”, вопло­щая в причудливых превращенных формах запретные для куль­туры “тайные течения” человеческого бытия.

К числу основных психологических констант, определяющих в психоаналитической трактовке духовную жизнь человечества, от­носится Эдипов комплекс – набор инфантильных переживаний, вы­ражающих влечение ребенка к матери и вражду к отцу как сексу­альному сопернику.

Именно здесь самым впечатляющим образом проявляется могучая энергия либидо – полового инстинкта, детс­кие формы которого, не получив из-за своей асоциальности (антикультурности) прямого осуществления, вытесняются в бессоз­нательную область психики, продолжая постоянно волновать взрослого человека. Средством плодотворного разрешения зап­ретных, но неустранимых побуждений либидо и общепринятых норм становится сублимация – процесс подмены запретных целей сексуальной страсти целями более “высокими”. Сублимация запретных импульсов либидо есть, по Фрейду, источник и тайна культурного творчества.

Одной из форм приложения психоаналитического подхода к анализу коллективного сознания и глубинных оснований культур­ных процессов является теория “коллективного бессознательного” Карла Густава Юнга. Ключевым понятием данной теории является “архетип”. Архетипы культуры определяются как набор “скрытых” от разума представлений, определяющих на дорациональном уров­не наше бытие-в-культуре. Формирование архетипов происходит стихийно, в процессе систематизации культурного опыта крупных исторических общностей. Нередко выделяют как универсальные, так и локально-этнические наборы культурных архетипов.

Универ­сальные архетипы (укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, “золотого века”) воплощают базисные структуры человеческого существова­ния. Этнические архетипы выражают и закрепляют базисные чер­ты этноса как культурной целостности. В каждой национальной культуре можно выделить набор ключевых этнокультурных архе­типов, существенно определяющих особенности мировоззрения, психологического склада, культуры и исторической судьбы народа.

Архетипы по своему происхождению и способу бытия интерсубъек­тивны как воплощение коллективных бессознательных ожиданий по поводу культурной среды, присущих локальным человеческим общностям или социуму в целом. Присутствие архетипического в нашей психике проявляется в момент взаимодействия индивида с неким явлением и выливается в определенное отношение к нему. Таким образом архетипы как “чистые формы” не существуют, они всегда наполнены конкретным содержанием. По отношению к со­знательной деятельности человека архетипические образы служат неявным фундаментом как набор скрытых психологических моти­ваций конкретного действия.

Типичной формой объективации архетипов Юнг считал сновиде­ния, галлюцинации, мистические видения, при которых контроль сознания за воплощением конкретного образа минимален. В основе культуротворчества во всех его формах – от мифологии до рекламы и политических технологий, согласно Юнгу, лежит коллективное стремление человечества найти максимально точное воплощение архетинических образов.

Массовый успех культурного продукта, та­ким образом, возможен лишь в результате подсознательного “узнава­ния” публикой в конкретном наборе образов собственных подсознательных влечений и ожиданий. При этом наличный набор архетипов, присущий конкретному социуму или этносу, способен влиять как на отношение к традиционным культурным ценностям и историческому опыту, так и на оформление возможных сценариев будущего разви­тия.

Семиотический подход. Семиотика как наука о знаках и знаковых системах, знаковом поведении и знаковой (лингвистической и нелин­гвистической) коммуникации рассматривает культуру как сложно­организованную динамичную совокупность знаковых систем. Нор­мальное функционирование культуры, согласно такому подходу, обеспечивает полифоничное взаимодействие наличных языков куль­туры – вторичных моделирующих систем, возникающих на базе пер­вичных естественных языков. Семиотический подход к исследованию культуры оформился в 60-70-е гг. XX в. в рамках двух основных школ семотических исследований: московско-тартусской (Ю. Лот- ман, Б. Успенский, В. Иванов) и французской (Ц. Тодоров, Р. Барт, Ю. Кристева).

Согласно концепции Ю.М. Лотмана, культура может рассматри­ваться как единая семиосфера – целостное пространство знаков и смыслов, территория взаимодействия семиотических образований различного уровня сложности, обеспечивающего возможность куль­турной коммуникации. Только наличие семиосферы делает знак зна­ком, а понимание – возможным.

Принципиальная диалогичность се­миосферы проявляется не только во взаимодействии различных языков в рамках конкретного типа культуры, но и в постоянном диа­логе-противостоянии с “внешним” или “чужим” материалом – тек­стами иных культур или не-текстами (природной средой). Пределы конкретной культуры как “набора имен для реальности” характеризу­ют ее семантическую индивидуальность.

Именно территория пограничья культурных пространств как принципиально многоязычная зона семантической нестабильности является, согласно Лотману, ме­стом интенсивного культуротворчества, построения новых знаковых систем. Умножение языков культуры, обеспечивающее ее эффектив­ное функционирование, происходит, таким образом, как первоначальное оформление “диалектов пограничья” с последующим их пе­ремещением с культурной периферии в центр.

Существенной особенностью культуры считается также семиоти­ческая неравномерность – присутствие в культуре различных по сте­пени структурированности знаковых систем (от общепринятых до маргинальных, от концептуально прописанных теоретических моде­лей до интуитивно-ситуативных сценариев бытового поведения) и их постоянный контакт. Иерархия языков культуры, по Лотману, по­стоянно нарушается в ходе их конкурентного противостояния. Сис­тема культуры оценивается как стабильность нестабильности.

Куль­турная новация, таким образом, реализуется как “неправильность”, сознательное преодоление привычных границ применения “высоких” и “низких” языков культуры.
В центре концепции Р.Барта лежит анализ взаимоотношений чело­века и культурных текстов, воспринимаемых как различные формы “письма”. Согласно Барту, “письмо” репрессивно по отношению к ин­дивиду, поскольку представляет собой своеобразную идеологичес­кую “систему координат”, принуждающую воспринимать мир опре­деленным образом.

Именно различные “типы письма” определяют картину мира как отдельного человека, так и общества в целом. Лю­бой язык культуры выступает, таким образом, источником специфической формы социальной ангажированности. История оказывается метафорой “письма”. Для процесса функционирования культуры при этом оказываются равнозначимыми как явные, осознаваемые (идео­логия, философия, литература), так и скрытые формы “программи­рующей” работы знаковых систем (мода, спорт, реклама, поп-музы­ка).

Язык как форма власти способен вызвать, согласно Барту, лишь одну адекватную реакцию – стремление освободиться от диктатуры знаков. А это возможно лишь путем выхода за пределы языка, обра­щения от “письма” к “тексту”, воплощенному в авангардистских играх с языками культур. Свободная игра смыслов, принципиальная мно­жественность кодов способствуют высвобождению подавленных че­ловеческих влечений, выдвигая в качестве главных ценностей откры­тость и незавершенность. Это приводит Барта к идее “смерти автора”, поскольку предназначением радикальных семиотических экспери­ментов становится не “письмо”, но “расшатывание” наличных знако­вых систем, “включение их в работу такого языкового механизма, у которого отказали все тормоза и предохранители” (Б. Барт).

Достижением семиотического подхода является выявление принципиального полиглотизма (“многоголосия”) культуры и от­носительности иерархии ее знаковых систем как обязательного ус­ловия функционирования культуры. Основной закон семиотики – ни одна культура не может существовать при наличии лишь одного семиотического канала – способствовал более глубокому изучению культурной динамики в ее целостности и противоречивости, ана­лизу форм взаимовлияния и возможностей взаимопереводимости принципиально различных семиотических систем, в частности, ди­алога культур.

Постструктуралистский подход. Постструктурализм как философско-методологический подход к осмыслению культурной дея­тельности и интерпретации текстов культуры сложился в 70-90-х гг. XX в. на основе критического пересмотра теории и практики структурно-семотических исследований.

Постструктурализм (поздний Р. Барт и Ю. Кристева во Франции, У. Эко в Италии) в процессе своего становления был тесно связан с леворадикальными “антибур­жуазными” течениями в литературе и политике. Для него характер­ны, в частности, проективные концепции “открытого”, интегрально­го семиозиса, избавленного от отчуждающей власти социально фик­сированных смыслов.

Выражением такой утопически свободной се­миотической деятельности явилось новое понятие “текст”, лишен­ное иерархической структуры “означающее – означаемое” и обла­дающее внутренней множественностью и безличностью. С опо­рой на Бахтина и его концепцию диалога, Кристева выдвинула понятие “интертекстуальности” – принципиально неограниченного континуума знаковой деятельности, где разные высказыва­ния, коды, тексты сообщаются между собой даже в отсутствие пря­мых исторически фиксируемых контактов.

Бодрийяр постулирует основные этапы превращения знака в си­мулякр, сменявшие друг друга от Возрождения до современности: отражение глубинной реальности сменяется ее деформацией, за­тем – маскировкой ее отсутствия и, наконец, – утратой какой-либо связи с реальностью, заменой смысла анаграммой. Соответствен­но, создание культурного текста есть “производство фикции”.

Иг­рая с традиционными культурными кодами в стиле рекламы, кон­струирующей мифологизированные образы объектов, симулякр провоцирует трансформацию искусства в сторону дизайна, выво­дя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием вещной среды, культурной ауры. Переходным звеном между ре­альным объектом и симулякром является кич как бедное значени­ями клише, стереотип, псевдовещь.

Если основой классического искусства служит единство “вещь-образ”, то массовая культура производит псевдовещи, то есть кич, в эпоху постмодерна царит симулякр. Присущий современной культуре перманентный парад симулякров знаменует собой триумф иллюзии, псевдо-динамики и псевдокоммуникации.

Постструктурализм, как и постмодернизм, воплощает кри­зисное состояние современной гуманитарной мысли, возникаю­щее в условиях исчерпанности культурной парадигмы (в данном случае – новоевропейской) и направлен на критическое осмыс­ление прошлого опыта в рамках нового мировосприятия, кото­рое, однако, еще не оформилось. Тем не менее, предложенные постструктурализмом новые интенции в восприятии текстов куль­туры, хотя и не воплотились в набор прописанных научных ме­тодов и общепринятых культурных стратегий, но сумели суще­ственно расширить представления о возможностях понимания и творчества культуры.