Космос как культура

Как мировая драма, тематически сосредоточенная на поиске человеком себя, на его утверждении себя как персонажа драмы, строится Аристотелев космос — иерархия сущих, одушевляемых своим стремлением (одушевляемых космическим Эросом, преображенным в Эрос разума) приблизиться к разуму («сыграть разум») и различаемых только степенью партиципации, степенью близости к разуму. Он же, разум, предстает как участник драмы, пребывающий не сопричастным ей, пребывающий в своем статусе космической аудитории, мирового свидетеля и судьи.

Как играющий самого себя, и потому как подлинное и последнее начало сущего, разум (может начинаться только с себя. Он есть начало себя как начала, и, чтобы быть тем, что он есть — началом начала, он не нуждается ни в чем ином.

И в то же время — как радикальная открытость, т. е. открытость, конституируемая тематизацией себя как открытости, он мыслит себя (и значит, инициирует свою мысль, конституирует себя как мысль) только через свою сопричастность предмету мысли. Его автономия неотличима от его зависимости.

Как само-достаточный, разум есть первооснова сущего. Растительная душа — первооснова всего живого, всего, что для Аристотеля есть собственно субстанционально, всего, что «играет в разум».

Растение исполняет роль разума в аспекте его, разума, само-достаточности, само-замкнутости и равнодушия к иному. Растительная душа — этот принцип самовоспроизведения и репродукции — есть мимезис бессмертного, разыгрывемый смертными. Питание и размножение есть лишь мимезис божественной суверенности разума.

Но само-достаточный, автономный разум есть и тематизированная открытость. Животная душа (она же чувствительная и локомоторная) есть мимезис разума в аспекте его открытости, в аспекте принятия в себя эйдосов других сущих без принятия их материи. Пространственная подвижность животных есть модус вхождения в мировую драму опосредованно через принятие ролей (эйдосов) других участников драмы.

Самая укорененность растения в почве, его «естественное место», свидетельствует об его «уместности» в мировой драме, об определенности отношения роли растения к ролям, исполняемым другими персонажами. Но для самой растительной души этого отношения нет — нет других исполнителей и других ролей.

В отличие от этого, животная душа открыта другим ролям и живет отношением к ролям, исполняемым другими. Но самая подвижность животного свидетельствует об отсутствии его «естественного места», об его «неуместности» в мировой драме. Различая растительную и животную души, Аристотель лишь различает два антиномически соотнесенных аспекта разума.

Будучи вовлечен в мировую драму как один из ее персонажей и обретая в ней свое «естественное место», разум отрицает свою вовлеченность — растительная душа. Утверждая свою вовлеченность в мировую драму, утверждая, что он, как открытость, конституирован тематизацией открытости, разум лишается своего «естественного места» в этой драме — животная душа.

Самая круговая траектория их движения (где каждая точка есть точка и начала и конца движения и, значит, где каждая точка абсолютно идентична любой другой точке этой траектории) есть образ неподвижности движения, перехода в иное, которое не есть иное, а значит, и образ перехода, который не есть переход, образ партиципации, которая есть цель партиципации, созерцания исполняемой роли, которое есть это исполнение этой роли.

Это образ и равного себе неравенства с собой, и равенства с собой неравного себе, образ открытой закрытости как закрытой открытости. Это небо и есть чистейший образ разума, или — что то же самое чистейший образ непрерывности движения, непрерывности без дискретности, образ перехода в то иное, которое не есть иное.

Космос Аристотеля как лестница существ — растения, животные, небесные тела — это пластически представленный антропогенез (или, лучше сказать, разумогенез), статуарно фиксированный путь поиска человека человеком. Он выстроен ради человека и не может устоять, если человеку нет в нем места. Но в том-то и дело, что места человеку в нем нет. Да ведь при внимательном рассмотрении и сама эта лестница- космос — и не лестница совсем, а некая престранная самопересекающаяся петля пути, уходящего в никуда.

Казалось бы, и самая организация этой лестницы, и смысловое содержание каждой из ее трех ступеней требуют введения ступени четвертой ступени, соединяющей мир подлунный с миром небесным. И действительно, лестница Аристотеля состоит не из трех, но четырех ступеней, и третью снизу ступень (верхнюю в мире подлунном) он отводит человеку, как связке земли и неба.

Конечно же, не Пико делла Мирандола, а Аристотель утвердил человека в этом статусе связки земли и неба. И если в этом Пико лишь повторяет Аристотеля, бессмысленно пытаться увидеть в этом повторении уникальную интуицию «антропоцентричного» Ренессанса, и тем более бессмысленно видеть в этом парадигматически предвосхищенную культуру Нового времени, основанную якобы на идее «автономной личности».

Личность, действительно автономная, есть прежде всего совсем и не личность, а Аристотелева интеллектуально-космическая ипостась человека, лишенная всего личностного, а вся ее автономия заключается в исполнении строго очерченной роли в пределах строго заданного сценария.

Вне этой космической диспозиции автономия есть лишь пустая фикция исторически и философски пустого self, которую только это пустое self может отождествлять с новоевропейским идеалом свободы. Безусловно, и у Аристотеля эта связка земли и неба востребована самим небом, хотя востребована молчаливо.

Сама суверенность неба требует его зависимости от подлунного мира. Непосредственность совпадения полюсов небесных оппозиций требует земного опосредования, свободное круговое движение требует опосредования несвободным прямолинейным движением — возвращением к «естественному месту», инициированным вынужденной отдаленностью от «естественного места».

Без неба бессмысленна вся картина подлунного мира, живущего тоской по своей небесной родине. Весь космос Аристотеля покоится на человеке, на существе, связывающем небо и землю. Он покоится на третьей ступени лестницы. Но помещение человека на эту ступень, само создание этой ступени сразу же и разрушает саму лестницу.

Возможно ли существу, чья душа принадлежит высшей ступени, самому находиться на ступени пониже? Ведь Аристотель и сам бы не стал приписывать животную душу растению. Не стал бы просто потому, что такое «растение» следовало бы назвать животным. Так может ли человек, обладающий звездоподобной душой, не быть небесным телом?

Самое его пребывание на одной, пусть самой высокой, из подлунных ступеней разрушает весь принцип космической иерархии. Но это и означает, что самое обретение человеком его космического места лишает его места в космосе. Обретение аудиторией драмы статуса персонажа драмы лишает аудиторию статуса аудитории, лишает бытие человека его открытости.

Обретение персонажем драмы своей открытости (обретение статуса аудитории) лишает его статуса персонажа. Непосредственность тождества этих полюсов требует их опосредования, но опосредование невозможно именно потому, что они не различены.

Любая сущая определенность есть определенность роли. Аудитория в ее противопоставлении самой драме не есть роль драмы и, следовательно, не определена в самой драме. Ее нельзя от-личить, потому что у нее нет лика, нет эйдоса, нет роли.

Аудитория есть не-сущее. Аудитория не есть. Рассмотренная в ее противопоставлении мировой драме (т. е. разум, как открытость, рассмотренный в противопоставлении тому, чему он открыт), аудитория есть то, что Демокрит называет пустотой, Платон — третьим родом сущего («ублюдочным умозаключением»), Аристотель — первой материей, неоплатоники меоном.

Разум лишь тогда может быть способен на устроение сценической реальности космоса и на утверждение своего места в космосе, когда он может своей внесценической активностью внести определенность в свою внесценическую же (т. е. внеэйдетическую, внесущностную) реальность, концептуализировать неконцептуализуемое (несущностное, неэйдетическое, неролевое). Эту роль-вне-сцены разум и исполняет в качестве геометра.

Аристотелев космос скреплен очень определенной геометрией. Геометрией циркуля, прочерчивающей непрерывность небесного движения, непрерывность без дискретности. И геометрией линейки, не улавливающей тождества точек движения (поскольку каждая точка есть только точка, отсекающая интервал, и, тем самым, есть либо точка начала, либо точка конца данного интервала) — геометрией подлунного мира как дискретности без непрерывности, геометрией, в которой летящая стрела стоит на месте.

Казалось бы, лестница подлунных существ, чья жизнь есть мимезис бессмертия, и есть образ (эйдос) единства непрерывности и дискретности. Не кто иной, как Аристотель, сформулировал принцип непрерывности космической иерархии (т. е. непрерывной дискретности) сущего. Но космическая иерархия не выстраивается именно потому, что человек в нее не вписывается.

Человек же не вписывается в иерархию потому, что концептуально (т. е. в терминах космических ролей, в терминах эйдосов) не схватывается единство «субъектного» и «объектного», т. е. единство свободного (кругового) и несвободного (прямолинейного) движений, единство чистой непрерывности первого и чистой дискретности второго.

Точка (то, в чем сходятся эти оппозиции) есть здесь лишь образ пустой, но двоящейся самотождественности меона — либо образ соотношения без соотносящегося (круговое движение), либо образ соотносящегося без соотношения (прямолинейное движение). Но что есть точка пересечения прямой и окружности? Что есть единство дискретности и непрерывности? «Трудно понять, что такое движение…».

Греческая математика не знает единства дискретного и непрерывного как концептуализированной меры. Она не знает ничего подобного новоевропейскому синтезу непрерывного и дискретного, где геометрически- непрерывное (траектория движения) есть выражение (решение) алгебраически-дискретного (дифференциального уравнения) и где каждая точка траектории представляет не пустое тождество меона с собой, но источник уникальной (дискретность) пространственно-временной конфигурации (вектор касательной) перехода (уловленная алгебраической операцией d/dt непрерывность).

Именно потому, что единство непрерывности и дискретности греческого космоса не концептуально (не эйдетично), а меонально, оно конституируется и удерживается в греческой математике лишь в мануальных операциях геометра, соотносящего траекторию небесного движения (циркуль) с траекторией земного движения (линейка).

Связывая непрерывность и дискретность мануально, геометр концептуализует неконцептуализуемое. Он концептуализует меон, оставляя его неконцептуализуемым. Но именно этим сизифовым трудом математики оправдывается статус человека как связки земли и неба. Сам геометр и есть эта связка. Но сам он, его мануальное искусство остаются неуловимыми в этой концептуализации, невидимыми в космической картине. Подобно тому, как ритуальная связка мифа и «окружения» остается вербально неартикулированной в мифе.

Для сравнения, во веем библейском корпусе нет ни единого упоминания геометрической формы небесных тел, круговой траектории их движения или их пространственного положения относительно наблюдателя. Здесь Солнце может упоминаться как жаркое или не жаркое, но никогда как стоящее высоко или низко.

Следовательно, «предмет», конструируемый математикой («конструировать» — термин, применяемый Кантом только в отношении математической концептуализации), не располагается, по Канту, между нами (рассудком) и явлением. Не воспроизводит этот «предмет», даже гипотетически, и отношений между вещами в себе.

Конструируемый математикой «предмет» располагается между явлением и вещью в себе, полагая те условия, на которых вещь в себе может явить себя, — полагая самую трансцендентальную структуру явленности. Математика прочерчивает горизонт того радикально иного, что само по себе, т. е. не будучи нами принужденным, к нам не обращается, что само по себе пребывает радикально не общительным, вне-экспрессивным.

Математика, о которой говорит Кант, т. е. математика Нового времени (с ее концептуализацией единства непрерывности и дискретности, а значит, с ее концептуализацией греческого геометра, т. е. концептуализацией ответственности разума за выстраивание своей перцепции — той перспективы, в которой сущее открывается как сущее), и есть тот непрерывно синтезируемый горизонт, в котором открывается природа как объект новой науки, природа как фундаментально необщительное иное.

Математика, скрепляющая греческий космос, не очерчивает такого горизонта. Иное, отношение к которому структурирует греческая математика, есть сам же разум в его статусе созерцателя космической картины своего собственного становления, в статусе, в котором он не входит в эту картину, но без которого не возможна и сама картина.

Эта математика не открывает внеобщительной природы. Она занята обоснованием присутствия человека (присутствия разума) за пределами той космической сцены, на которой сам же разум (человек в его открытости) выступает как центральный персонаж.

Нет в Аристотелевом космосе и самой природы, как лишенной самовыражения, и ничто в нем не обязано своим существованием чему-либо похожему на естествознание Нового времени. В отличие от науки Нового времени, все в этом космосе предполагает знание, основанное на предпосылке внятного разуму естественного языка предмета.

Аристотелева биология занята выстраиванием космической лестницы как статичного образа разумогенеза, или, что то же самое, она занята понятием движения как самодвижения разума. Аристотелева физика занята герменевтикой движения, которое она истолковывает как выражение.

Предмет Аристотелевой метафизики – сущая мысль, мысль как сущее. Предмет Аристотелевой биологии —сущее как мысль. Предмет Аристотелевой физики — выражение сущей мысли, т. е. статус мысли как сущей, ее осуществление. Всякая культура есть сфера, конституируемая поиском человека как существа, открытого иному, —сфера сущего, как сфера сбереженных вдохновений этого поиска.

Но если подлинная открытость человеческого бытия конституируется тематизацией открытости, то подлинная культура, культура как культура, есть греческий философско-математический космос — и не что иное, как этот философско-математический космос. Греческая культура не космоцентрична, она не есть мимесис космоса. Она — сам космос как тотальность сущего, сущего, собранного в тотальность тематизирующей себя открытостью.

Но именно меональная точка, которой удерживается греческий космос, точка инаковости мысли в отношении к себе самой как сущей мысли, окажется точкой пересечения двух горизонтов иного, обращенных к человеку: природы (иного, принуждаемого человеком к этому обращению) и Бога (иного, принуждающего к обращению человека). С открытием этих двух горизонтов преодолевается мифологическая анонимность человека.

Греческий космос возникает как первый шаг на пути преодоления анонимности адресата мифа, он созидается тематизацией адресата. Но, как тематизированный, этот адресат появляется как космический персонаж, равнодушный к человеку, равнодушный к адресату. Адресат как адресат ускользает, оставаясь неосуществленным, не находя своего места в космической иерархии.

Поиск человека, запечатленный греческой культурой, завершается утратой человеком себя. Но тем самым и вызовом, который эта культура бросает своей имманентности. Этот вызов и делает возможным средневековую культуру все тот же греческий космос, но переосмысляемый в горизонте трансцендентности, в горизонте откровения того Бога, которого только встреча с греческим космосом наделяет статусом трансцендентности.