Человек как основание бытия рефлексивной системы
Этими не решенными в картезианстве проблемами и был предопределен третий период в развитии Р. методологии, с первым этапом которого мы встречаемся в учении Канта. Прежде всего, именно в его философии впервые был сформулирован фундаментальный принцип Р. методологии, согласно которому «субъект может знать лишь то, что создано (сотворено) им самим».
Во-первых, в философии Канта данный через знание предметный мир человеческого Я обосновывается в качестве продукта собственной креативной деятельности человека. В итоге здесь мы впервые сталкиваемся с ситуацией, когда в рамках христианской традиции обоснование возможности аподиктического знания осуществляется без обращения к бытию Бога.
С этого момента не просто Р., а креативность любого познавательного акта была осознана в полной мере. Соответственно оказывается невозможным и описание познания в рамках классической субъект-объектной онтологии, что и было строго обосновано в первых двух кантовских антиномиях.
«Мы можем также… извлечь из этой антиномии подлинную… критическую выгоду, именно посредством антиномии мы можем косвенно доказать трансцендентальную идеальность явлений, если бы кто-либо не удовлетворился прямым доказательством в трансцендентальной эстетике.
Это косвенное доказательство состояло бы в следующей дилемме. Если мир есть само по себе существующее целое, то он или конечен, или бесконечен. Но как первое, так и второе положение ложно (согласно приведенным выше доказательствам антитезиса, с одной стороны, и тезиса, с другой стороны).
Следовательно, ложно также и то, что мир (совокупность всех явлений) есть само по себе существующее целое. В свою очередь, отсюда следует, что явления вообще помимо наших представлений суть ничто, а это именно мы и подразумеваем под трансцендентальностью явлений».
Однако сотворенный субъектом предметный мир оказывается иллюзорным миром явлений, поэтому за пределами теоретической философии остается вопрос об основании бытия самого человека вопрос о Божьем бытии.
Во-вторых, отказав разуму в возможности познавательного контакта с объективной, от него не зависящей сверхчувственной реальностью, Кант впервые представил разум в качестве тотально креативного начала, «из ничего» творящего свои понятия (трансцендентальные идеи) о сверхчувственном мире «вещей в себе». То, что ранее считалось вложенным в душу Богом, теперь оказывается ее собственным творением.
Среди этих творений мы видим и различные по содержанию (всего три) идеи Бога. Важнейшее новаторство Канта в этой области – создание «морального доказательства». Божьего бытия, представляющего собой не что иное, как раскрытие ранее неизвестного механизма порождения (сотворения!) идеи Бога в принципиально новой для теоретической философии определенности – в определенности Богочеловека (вершина предшествующей метафизики в этой области – определенность субстанции). Таким образом, креативный потенциал христианства в кантовском учении раскрывается с совершенно новой стороны: человек здесь оказывается творцом идеи Бога, причем именно как Богочеловека.
Правда, это сотворение пока еще остается не совсем «настоящим»: человек творит лишь идею Бога, а не его самого. Именно поэтому Бог может стать только предметом веры, а не предметом знания (в противном случае, в строгом соответствии с принципами трансцендентализма, человек должен был бы выступить не в качестве творца идеи Бога, а в качестве творца самого его бытия).
В итоге классическая субъект-объектная оппозиция, при всех новаторствах автора, оказывается воспроизведенной (сохраненной) в самих основаниях системы.
В-третьих, в кантовской философии логические законы впервые обосновываются в качестве законов мышления творящего, созидающего предметный мир человеческого Я. И это был важнейший шаг в развитии Р. онтологических учений.
В-четвертых, в моральном силлогизме впервые доказательство бытия Бога основывается на бытии другого Я. Таким образом, в кантовской философии впервые онтологическое построение с необходимостью включило в себя интерсубъективную компоненту.
С одной стороны, этот шаг оказывается в органической связи с Богочеловеческой определенностью высшего существа, с другой поскольку другое Я преднаходится чисто эмпирически, остается открытым вопрос о необходимости его бытия и, следовательно, ставит задачу его трансцендентальной дедукции. Реализации этой задачи в кантовской философии мы не находим.
В-пятых, обосновав возникновение и естественнонаучных, и метафизических представлений человека структурой его собственного мышления, Кант тем самым должен был определить причины возникновения именно этой структуры в качестве высшей тайны бытия, принципиально выведенной за рамки возможного познания.
Вышеуказанные слабости кантовских методологических принципов построения рефлексивной (необъектной) онтологии отчасти были преодолены в философии Фихте. Прежде всего в этом учении исчезает различие ноуменального и феноменального миров, в силу чего человек оказывается творцом не иллюзорного (как у Канта), а реального мира.
Более того, в правовых разделах этой философии, а также в поздней работе Фихте «Факты сознания», впервые делается попытка теоретически строгого обоснования бытия другого Я в качестве необходимого условия реальности самого мыслящего субъекта.
Для каждого данного Я другое Я представляет собой не нечто внешнее, а нечто такое, что представляет собой необходимое и неотъемлемое условие его собственного бытия. Таким образом, сама логика развития онтологического аргумента привела к переходу от доказательства бытия Бога к доказательству бытия другого Я.
В итоге в этой философии впервые на строго теоретическом уровне была обоснована интерсубъективная природа самосознания и сознания человека, а значит, показана принципиальная невозможность адекватного описания любых взаимодействий между субъектами в рамках классической субъект-объектной парадигмы.
Р. система должна полагать не только данное, но и любое Я в качестве необходимого условия своего собственного бытия. Однако в учении Фихте взаимоотношения Я и других Я оказываются абстрактными, внеисторическими. Именно эта слабость и преодолевается в философии Гегеля.
